个我，他我，一切我 (西川)

[潍人]

一个诗人，一个作家，甚至一个批评家，应该具备与其雄心或欲望或使命感相称的文化背景和精神深度，他应该对世界文化的脉络有一个基本了解，对自身的文化处境有一个基本判断，否则最好不要开口说话。

　不过,我们鸟瞰世界各民族文学并不是为了显示我们的归纳能力或者将科学法则赋予文学写作。我们这样做的目的应该在于找到接近单个作家的便捷途径。写作并不像某些人想象的那样，可以按部就班地领会其中的奥妙、其中的深浅。与批评家不同的是，作家一般倾向于将写作看作一项带有神秘色彩的工作，因为世界本身一如奥尔德斯·赫胥黎所说，“是一项大神秘”。写作需要真知灼见，而这真知灼见的传承和发展大概属于秘传性质。由于在公众场合，作家出于对生命和世界的敬畏而对自己写作的核心部分往往讳莫如深，因此不论是普通读者还是作家读者还是批评家读者，找到通向所阅读作家的暗道看来是必要的，否则就不能达成有效的交流。

我使用“暗道”一词并非故弄玄虚，它区别于通向作家的康庄大道。一个人不能因为知道屈原是一个爱国者而自称了解屈原，一个人也不能因为听说过鲁迅的愤世嫉俗而自称了解鲁迅。所谓“暗道”，或是一个符号，或是一种语言方式，或是一种价值观念，或是一个形象，或者甚至就是一个词。这个词、这个符号等等，就像一个按钮，你按到它，作品才向你完全打开，作家才对你一个人说话。每一个作家都有通向他的暗道。但是历史的代价是，随着作家的离去，这暗道也便自行封闭。在某些情况下，找到通向某一作家的暗道需要很长时间。在本世纪初，T·S·艾略特重新发现玄学派诗人的努力就属于这种打通暗道性质的工作。艾略特以他新的文学观解说约翰·顿等人，好像与此同时，约翰·顿在冥冥之中向他伸出了援助之手。如果被解说的作家已经故去，那么，作家、批评家寻找通向已故作家暗道的目的，并不是要使死者复活，而是要从死者那里获得写作和道义上的支持，而这种支持一旦从死者那里发出，死者也便复活了。我相信历史埋没了数不清的光辉的名字。我国清代诗人孙枝尉、抗日战争时期的诗人烈士陈辉之所以被文学史冷落，大概就是文学史家们找不到通向他们的暗道，因此他们成了时间的秘密。

　　在二十世纪的西方文论中，有一种观点似乎可以用来反驳我的上述看法。这种观点以法国理论家福柯为代表。福柯根据作品中作者角色的可变性，否定作者的存在，认为作者不过是“话语的一种作用”。福柯的理论在许多方面富于启发性。从纯接受的角度讲，福柯关于作者不存在的观点并没有什么错。我也不相信他是从行为的角度来谈论这个问题。他的目的只是从理论上删除作者。但这个问题太敏感了，它涉及写作与阅读的区别，而二十世纪西方文学理论几乎可以概括为 “阅读的理论”。所以对于作者，福柯的观点虽然新颖别致，却一钱不值。法国新小说派作家以移动的视角多侧面地反复描述同一事物，好像符合福柯的理论，但这种移动视角多侧面的描述方式难道不是对于《新约》四福音的写作方式的模仿吗？同样是讲述基督的事迹，却由四个作者写出，作者并非不存在，只是这里的作者是一个复数。同样，对于一个单独的作者来说，他为什么只能用一种声音而不能用多种声音说话？作者是艺术的幽灵，像隐身人一样行踪不定。但是无论如何，在一幅照片之外肯定有一个摆弄照像机的人。在一首诗之外肯定有一个进入写作状态甚至忘记了呼吸的人。他活动手指，他发出声音，他以他的行为存在。既然我们现在谈到“艺术的幽灵”，那么这个“幽灵”就不像我们传统上所说的“作者”那么简单。在有关写作的问题上我总是乐于引述作家们的看法而不是理论家的看法，因为作家们的看法出自经验而不是出自理论的需要，因而往往能够切中问题的核心，触及问题的实质。在这里我要引述的观点出自墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯。帕斯称 “艺术的幽灵”为“另一个声音”“它（诗歌）的声音是‘另一个’，因为这是激情与幻觉的声音，是这个世界与另一个世界、是古老又是今天的声音，是没有日期的古代的声音。”我在《诗歌炼金术》这篇短文中表达过类似的观点：诗人应该从“个我”走向“他我”，继而走向“一切我”。博尔赫斯看出了惠特曼的“一切我”，他说《草叶集》中的惠特曼是三位一体的惠特曼，即作为诗人的惠特曼、作为大众的惠特曼和作为英雄的惠特曼。在这里，博尔赫斯找到了通向惠特曼的暗道。他虽然没有解释出全部的惠特曼，但是他解释出了他与惠特曼的私人关系。在读者与作者之间如果建立不起精神上的私人关系，阅读行为便告失败。

举例说明失败的阅读

　　失败的阅读在当代中国是家常便饭。这种情况不仅发生在惠特曼身上，也发生在几乎家喻户晓的普希金、雪莱、泰戈尔身上。失败的阅读与失败的写作有关。五· 四以来中国的大多数诗人、作家走过了一条悲剧性的、曲折、艰难、发人深省的道路。由于太多的人在这条道路上共同奔走，即使今天的青年一代诗人、作家也很难断言自己就不会在这条路上行走，这条路因而带有某种命定的色彩。我们从许多作家、诗人身上看到，他们从个人主义的对于美的热爱出发，进入对于黑暗现实的批判和对于自身使命感的抒发，继而投身于革命化写作，继而受制于集体主义写作原则，继而放任写作的意识形态化，继而丧失用以安身立命的创造力。创造力的不可避免的丧失导致一些人道德上的堕落，更别提让他们保持基本的文学判断力了。我不否认五·四时期的作家、诗人们为中国现代文学的发展做出了开拓性的贡献，其功绩和意义不亚于当今批评家们对于“东方主义”、“新历史主义”、“女权主义”的介绍。但是囿于当时中国社会的基本状况和国际化的左倾（“粉红色的三十年代”），中国的新文化运动顺理成章地变成了一场政治运动。这样，被许多人吹捧的泰戈尔在中国就成了一个小资产阶级诗人，而撒旦派诗人雪莱就成了一个职业革命家。尽管泰戈尔描述大海、贝壳、孩子、母亲的诗歌被冰心、郑振铎等人所摹仿，但我从未见过任何人企图将泰戈尔完全打开，人们根本不关心，或不知道泰戈尔 “梵我一体”的思想。梵者，人格化的宇宙，我者，宇宙化的人格。通过这两者的结合，泰戈尔希望成就“全人”。印度的另一位圣人室利阿罗频多说过：“印度常是为了人类而生存，不是为了她自己；是非为她自己而为了人类她乃将是伟大。”所以，作为印度人的泰戈尔绝不是一个公布小哲理的格言作家，在他的作品中蕴含着深刻的印度哲学和宗教思想。印度文化对于世界文化的影响深远且持久，常常在我们意想不到的地方，我们会发现它的印痕。你能想到雪莱和印度文化的关系吗？中国人对于十九世纪西方浪漫主义文学的最大误会出自俄国关于积极浪漫主义和消极浪漫主义的区分，这种区分正好为意识形态所利用。因此，像郭沫若这样的“豪放派”便把雪莱引为“同志”，认为雪莱的《西风颂》之类的诗歌表达了一种摧毁旧世界、预告新世界的革命精神。误人子弟的大学教科书同样简单化地做出评价： “《西风颂》抒发了诗人豪迈、奔放的革命热情……诗人希望自己化为西风，把他对未来的预言传遍人间。”中国人在雪莱面前再一次暴露了孩子气的愚蠢，因为雪莱笔下的“西风”实际上影射到印度神话中的湿婆这一形象。湿婆作为印度神话中的最高神，象征着宇宙周行不息的大道，他同时兼有毁灭一切和创造一切的两种能力。在整个历史进程中，毁灭和创造交替轮转，毁灭和创造联袂而行。在湿婆或西风的高度看问题，革命是正当的，因为它是历史演进的一部分。然而也正是在这个高度上，革命就不可能只是一次性的，阶段性的。天不变，道亦不变，旧世界将一次次被摧毁，革命是宇宙必然规律在人类社会的表现。这个问题毛泽东是意识到了。他说：“人间正道是沧桑。”尽管华滋华斯被高尔基划入消极浪漫主义阵营，但他在《抒情歌谣集》序言中所表达的观点我想定会为雪莱所接受，即诗歌要表达普遍的全部真理，而不是要表达片面的局部真理。但是中国的浪漫文人要么倾向空洞的“天人合一”，要么以“蝇头小楷”抒写儿女情长的小哲理，于是像徐志摩这等可笑的资产阶级少爷居然无所畏惧地自称是哈代的门徒，而且被中国人捧上了天。我手头有一册徐志摩生前阅读过的书：《牛津版十九世纪浪漫主义文论选》。徐志摩在上面圈圈点点，但最终什么也没学会。

知识人格要求理解哲学的奥义

　　不必急于讨论诗歌语言的自足性，不必急于讨论暗示、辐射、虚拟、解构，不必急于拿出对抗时代或与时代同流合污的道德姿态。诗歌的问题已经不能仅仅以诗歌的方式来解决，因为诗歌是文化的一角，它牵扯到我们时代精神的方方面面。在我们生活的这个时代，要想培养出真正的独立精神和怀疑精神实际上相当困难；信息正在取代思想，机会正在稀释欲望。一个人要想站稳脚根所能依靠的，只有他的知识人格。但是在中国的知识传统中，道家思想一向对知识持反对态度。无独有偶，这种观点在中亚和西方也一直存在，尽管出发点各不相同。所罗门曾言：“积累知识就是积累悲哀。”伊斯兰辗婆山师对前来投奔的弟子们说：“你们先回家，忘却你们已知道的一切，然后才能向我求救。”诗人叶芝也曾说过：“艺术历来是经验的产儿，从不是知识的产儿。”我想我们不应该被哲人的智慧所蒙蔽（这种事情常常发生），因为所有反对知识的人自己都是饱学之士。他们是觉悟之人，他们是得道之人，与我们这些未觉悟、未得道的凡夫俗子不一样。他们反对知识的目的若不是要使人回归本性，回归自然，便是要人获得神光的普照、无上的幸福。所以我想，非知识论可能是一种洞透天地的知识观。知识是沉思的助手。如果它仅仅是它，它便是死的，但如果它进入生命，进入灵魂，那么它便能够结出硕果。

　　最冰冷的知识可能就是哲学。济慈在《莱米亚》一诗中说道：“冰冷哲学触及之下，所有魅力岂不飞跑？”但是在这里，济慈显然没有看到哲学研究同样可以充满激情，比如在柏拉图看来，哲学便是一种充满激情的第一流方式。然而二十世纪的西方哲学却塑造了一大批心地狭小的人。我们读到南京诗人韩东的一句话“诗到语言为止”，听起来很玄妙，但什么也没有说，它甚至不如波德莱尔说“诗歌以其自身为指归”来得准确和清晰。在一次谈话中，云南诗人于坚告诉我，韩东的“诗到语言为止”来自维特根斯坦的一句话：“我的世界的边界就是我语言的边界。”在这里，维特根斯坦发展了康德，因为康德以知性为边界，而知性，按照卡西尔的意思，就是语言。

　　维特根斯坦在当代中国诗人的心目中占有相当重要的地位。他使得二十世纪的西方哲学放弃了对于本体的研究而进入方法，即分析。他所说的“凡不可说者需沉默”，被广泛引用，但是在被引用的过程中也被彻底歪曲了。维特根斯坦并未否定语言之外的东西，只是由于那些东西语言无法把握，他因而对它们保持沉默。沉默是思维的另一半，它涉及宗教、信仰、灵魂等一切非理性的领域。批评家们以维特根斯坦的沉默否定诗歌中对于灵魂问题的探索，不知用意如何？

　　语言是思想的形式，而且是思想的最后形式，但也是思想的勉为其难的形式，语言的有限性只有诗人们体会得最深切。例如，语言难于描摹梦境、神秘感受和性体验，语言也不能区分花朵的香味与饭菜的香味。由于它无法陈述整个世界，它便只有回过头来玩它自己的游戏。它有自己的法则，以此构成自己的宇宙。应该说，二十世纪的哲学家们发现了一些小秘密，因此才有了维特根斯坦的沉默之说，但他们却无力进入这些小秘密。他们的确拥有一些学术智慧，但是却从根本上丧失了人的智慧。按照我的朋友、哲学家张松的看法，二十世纪语言哲学的最大缺陷在于未能区分主体语言与客体语言之间的差别。语言在语言主体有一个语言化的过程。我说出一句话，别人接受，但接受者无法看到事物如何在我身上形成语言，因此语言对于我和对于接受者来说意义可能完全不同。


二十世纪的哲学研究已经越来越文学化，以其区别于传统哲学研究而被西方知识界称为“弱哲学”，同样，文学中所蕴含的问题也越来越带有哲学色彩。但是谈论哲学不是诗人的事，而且文学也不必传达真正的哲学。记得我曾经读到这样一个故事：四十年代，有一次沈从文先生请金岳霖先生给一群文学爱好者讲课，讲课的题目大概是《文学与哲学的关系》。金先生事先并未准备，讲课时临场发挥。他洋洋洒洒，旁征博引，可到头来得出的结论让他自己也颇感诧异：文学和哲学没什么关系！沈从文先生追问了一句：《红楼梦》里不是也有哲学吗？金先生回答说：《红楼梦》里的哲学不是真正的哲学，金先生并没有说《红楼梦》里那不属于真正哲学的到底是什么东西，但我想我可以猜得一些：那可能是对于哲学的模仿，或者不如就说是伪哲学。伪哲学同样是思想，同样具有逻辑性（或反逻辑性，或假逻辑性）。它不指向对于天地宇宙的终极的正确解释，它更关心提示人类自相矛盾的、浑浊的、尴尬的生存状态。惠特曼唱道：“我自相矛盾，因为我包容一切。”纪德毫不在乎他今天的思想是否与昨天的思想相悖。这正是严格意义上的哲学家所反对的。而对于伪哲学来说，自相矛盾、诡辩、戏仿、似是而非、似非而是、假问题、假论证、使用悖论、挖掘歧义、偷换概念、绑架概念、肢解概念等等，正是拿手好戏，也是它的动人之处和不可取代的原因。伪哲学并非不真诚，反倒是所谓真正的哲学有可能有不真诚之处。我时常怀疑黑格尔是否坚信他的绝对理念，他最终动用逻辑的手段将自己隐藏了起来。一个日益严重的问题是，人类精神正在被细致地划分成条条块块，某些区域在不为人知的情况下成了禁区和废墟。这时，拔掉界牌，使禁区和废墟上焕发生命的工作就需要诗人的参与，因为诗歌，说到底，与人类幸福有关，这幸福是人类的内心感受，不是杠杆、化学试剂、核裂变所能够解决。心灵是多么辽阔多么复杂，心灵中那巨大的幽暗的海洋需要启示之光的照耀，而伪哲学，以及其它看似荒诞的模糊的无法诠解的东西，有可能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光。这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞击自然之门和生命之门。如果我们承认我们自己比我们所了解的更丰富，如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就是有慧根的人。但是，在这样一个国家，这样一个时代，杂语喧哗——百花齐放，恭喜发财——为人民服务，我们很少听到振聋发聩的真知灼见。文学界、批评界，在垄断话语、汇入国际对话的心理驱使下，生搬硬套西方的批评语汇，完全丧失了对于真知的热爱。对此我拍手叫好，我体验此在的轻与重、充盈与空虚、安全与危险、幽愤与无聊，与此同时我又与这一切保持距离。我完全接受这样一个事实，即思想的人越来越少，拥有知识人格的人越来越少；所以我明白，对于一个没有任何哲学修养的人说伪哲学可能毫无意义，就像不知道理性为何物的人也不可能真正了解非理性的价值。有时站在推动民族文化与时代文明的立场而不是个人写作的立场上，我宁愿强调理性的价值，因为这是思想的基础。因此，所谓伪哲学，亦属于文学写作的秘传之法，了解它、进入它的人可谓寥若晨星。

四种写作

　　按说文学批评需要渊博的知识、广阔的视域、深刻的思想和严肃的学术道德，一如撒缪尔·约翰逊所为，一如撒缪尔·柯勒律治所为，但是中国的情况极其令人失望。自本世纪中叶以来，西方和前苏联最具前瞻性的文学批评渐渐脱离当下的文学写作，成为一种相对独立的智力活动。在这种情况下，新观点、新概念层出不穷，我们不时看到不亚于文学写作的创造力呈现在文艺理论当中，这也不时给我们以智力的满足。或许西方和前苏联的理论家们太急于创造自己的理论，因而难免泥沙俱下，但好在我们也看到了一条无形的学术原则，即任何新的理论都必须经受旧文学的检测，如果一位理论家不能重新解读莎士比亚、拉伯雷、贡戈拉、巴尔扎克，他的新理论就不能成立。这无形中要求新的理论权威们以全面的文化修养作为他们的理论背景，他们的工作仅仅是阐扬某一问题，将局部问题放大。但是在中国，由于缺乏创造力，批评家们建立不起自己的理论；由于缺乏坐标，被拿来的新理论只能瞄准新问题，其结果是旧的问题尚未澄清，又把新的问题搞得模糊不清。我们很少看到具体的、内行的文学分析和研究。文学批评变成了分类和贴标签，变成了拉帮结伙和谋求功名利禄；文学所处理的复杂的人生变成了几种简单的说法。

　　人生在世难免被他人归类。中国人对政治上的归类已经习以为常，应该也对文学上的归类无动于衷，但归类之举是思维的懒惰表现，所以我不想绕过。因为不好拿别人说道，所以我只好拿我自己作例子来谈谈我的看法。我的诗歌一向被看作“文化写作”、“神话写作”、“隐喻写作”、“学院派写作”等等。

　　文化写作：难道存在着与文化无关的诗歌写作吗？如果“文化写作”这个词特指书卷气，那么连寒山那样的野和尚也在读黄老哲学，他是不是也有书卷气？如果 “文化写作”是相对于“反文化写作”，那么谁是真正的“反文化写作者”？十年前的非非主义引起众多中外人士的关注，因为非非主义号称反文化。但非非主义是一种不可能的主义，是纸上谈兵，我更倾向于把它看作一种文化策略，一种写作上的机会主义。非非主义诗人拿不出像样的非非主义作品，或者拿出的是非非非作品。我只肯定它的理论价值，它有点像艺术领域里的方案艺术，也有点像科学家们对于永动机的设想。

　　神话写作：相对于反神话写作。提出这种归类的人把非非主义者和《他们》(一种诗刊——编者注)诸位归入“反神话写作”。非非主义我方才已经谈到，《他们》实际上我在谈论“诗到语言为止”时也已经谈到。我只是不明白“神话写作”究竟所指何物？神话，或指关于神或神化了的英雄的故事，或指荒诞无稽之谈，或引申为经过演义加工的公众话题。我想所谓 “神话写作”应该是一个隐喻性的说法，指我写作中的“仰视倾向”、“脱离现实倾向”、“拒绝疯狂拒绝分裂倾向”、“秩序倾向”、“正面道德倾向”、“节制语言倾向”、“隐喻倾向”，我想不出还有什么别的倾向。如果给我归类者的确指的是这些东西，我请他阅读我的《致敬》、《芳名》、《近景和远景》以及《汇合》中《造访》一章。

　　隐喻写作：离开隐喻我们就变成白痴，我们甚至无法称呼“山腰”和“山脚”、“桌面”和“桌腿”。人类语言就是在隐喻中丰富起来的。伏尔泰曾经嘲讽卢梭：我们是不是应该回到光着屁股四处乱爬的时代？

　　学院派写作：这是最令人琢磨不透的说法。这种说法来自美国，但美国所有的所谓“反学院派”都来自学院。“黑山派”即以黑山学院命名，金斯伯格毕业于哥伦比亚大学。我明白“学院派”、“反学院派”的原意：人们通常把“学院派”描述为严谨、文雅、保守、理性、书卷气、死板、正统、缺乏创造力，而把 “反学院派”描述为开放、激进、随意、粗野、非理性、有活力、有破坏欲。根据人性的需要，我从不反对策略性的说法，但这不应当成为我们深入文学的绊脚石。早在六十年代的一次大学朗诵会上，代表所谓“反学院派”的金斯伯格与代表所谓“学院派”的罗伯特·洛威尔就拥抱在一起。他们心里都明白，没有什么彻头彻尾的学院派和反学院派，有的只是文学写作。优秀的诗人、作家从来不会作茧自缚，自己给自己挖陷阱，设圈套，而应该像莎士比亚那样拥有综合创造力。个人的能力、才华有限，各人有各人的局限性，但没有哪个聪明人不是在努力克服自己的局限性。　

知识分子在当代

　　雪莱曾经把诗人看作世界的立法者，不知从何时开始，诗人又成了时代的代言人。在本世纪二十年代、三十年代，乃至七十年代，中国的诗人们确以立法者和代言人的角色自居和行动，但是到了八十年代后半期，诗人的立法者和代言人的角色迅速褪色，运动式的诗歌写作在内耗以及政治和经济的压力下转变为个人诗歌写作，继之而起占据公众视野、成为立法者和时代代言人的是批评家和小说家。或许小说家由于必须在时间领域里工作，关心虚构和想象，这种倾向还不太浓厚，批评家则抓住当代，从文学批评进入文化批评，进而进入社会批评。不管批评家们如何否定自己立法者和时代代言人的身份，事实都是如此，尽管大多数批评家由于缺乏思想家的素养而仅仅是浅薄的立法者和时代代言人。因此可以说，诗人与批评家至迟到九十年代，实现了角色互换。诗人们并没有从此放弃社会批评，但他们走向更深层次，对于历史、现实、文化乃至经济作出内在的反应，试图从灵魂的角度来诠释时代生活与个人的存在、处境，而批评家们越来越倾向于把人当成一种群体现象。

　　中国向来有“国家兴亡，匹夫有责”的说法。1898年埃米尔·左拉为保卫艾尔弗莱德·德雷弗斯上尉仗义直言，成为文学的永久记忆，于是“知识分子”一词就这样产生了。所以“知识分子”不是指受过大学教育的白领阶层，而是专指那些富有独立精神、怀疑精神、道德动力，以文字为手段，向受过教育的普通读者群体讲述当代最重大问题的智力超群的人，其特点表现为思想的批判性。在两次世界大战中，在战后冷战时期，世界上有许多这样的知识分子，他们分属不同阵营，但各人内心深处都是要把世界推向合理和公正，随着和平的巩固，社会福利事业的发达，知识分子的光芒黯淡下来。所以在1987年，美国学者拉塞尔·雅各比在其著作《最后的知识分子》一书中，为知识分子敲响了警钟。该书讨论的虽然是美国社会性的问题，但在西方世界其实带有某种普遍性。书中指出当代学术脱离现实，主宰知识生活的是一批学术专家，而不是深谙世故的通才，这一损失使时代生活索然无味。

　　拉塞尔·雅各比所指出的问题与中国的情况稍有不同。自从批评家与诗人互换角色以来，批评家卷入社会的程度不可谓不深，问题是其知识分子色彩不可谓不浅。在知识界，中国正在丧失知识分子，丧失知识分子的思想能力，丧失知识分子的批判性，从个人出走，去充当时代获利者的代言人。“我思故我在”，我不思，我就不在。存在是个人的问题，诚如克尔凯戈尔所说，一个人只有当他思想的时候，他才不同于芸芸众生。被二十多个国家驱逐出境的“大魔鬼”巴格万·施利·拉吉尼什说过这样一句有道理的话：“仅有个人，更无社会，社会无灵魂……”然而，我们的批评家们已经越来越习惯于一种集体的、进化论式的欢呼，从而与政客和国际资本家达成默契。
在这样一个后工业社会中，美学上的民众主义应运而生。“今天美学生产已经与商品生产普遍结合起来：以最快的周转速度生产永远更新颖的新潮产品（从服装到飞机），这种经济上的狂热的迫切需要，现在赋予美学创新和实验以一种日益必要的结构作用和地位。” 材费返观点带给某些中国批评家某种乐观情绪，然而文人的乐观与资本家的乐观相比，多么微不足道，多么像个帮闲食客。按照美国微软公司董事长比尔·盖茨在日本演讲时所说，现代资本主义已经进入“网络资本主义”阶段，而“网络资本主义”就是没有摩擦的资本主义。换言之，“需要的时候能够以最少时间和最低价格轻松地获得最好的商品服务”。这多像一种人间仙境，又有多少人总是狂妄地想以人间仙境来取代天上的乐园。我想，即使网络资本主义在全球实现，个人痛苦、爱与死亡、对于幸福的追求这类古老的问题依然无法得到解决，因为从根本上说，这类问题属于灵魂。批评不应该成为生活的借口，就像文学写作也不应该成为生活的借口一样。一个诗人、一个作家、一个批评家，投入生活并不意味着谄媚生活，更不意味着无视或邀宠于生活之恶。　　

诗歌精神将存在下去

　　中国有过辉煌的诗歌时代，但自从封建社会从制度上被铲除，科举考试不再是文人唯一的进身之阶以来，与封建士大夫审美趣味相符的诗歌就不再是普通文人甚至人民大众生活方式中不可或缺的一部分。它成了个人的东西、自然的东西、焦虑和喜悦的东西。由于所处的时代、面对的读者、承担的重量、使用的语言不同，从某种意义上说，中国当代诗歌已经不同于中国古典诗歌。只有那些真正关心自己，关心人类命运的人才会对当代诗歌感兴趣。诗歌是灵魂的声音，在文化、哲学、宗教、精神缺失的地方，诗歌挺身而出，而庸俗的环境却使它陷入深深的尴尬。

　　由于诗歌写作是一门古老的行当，因而诗歌写作行为似乎是一种怀旧的行为。也许是这样，但绝不是流行歌曲式的、陈逸飞式的怀旧。事实上，中国当代诗歌恰恰是对于当下生存困境的回应，并将当下的生存困境纳入历史语境。在这种品质的支配下，诗歌拒绝墨守成规，其自身始终包含着革新的动力和可能。有人说诗歌这种文学体裁已经过时，这种说法的前提似乎是诗歌是死的，这种说法表明了一种对于诗歌的巨大误解。我们可以说一种诗歌形式已经过时，但诗歌写作的精神将一直存在下去。

　　诗歌远没有到它消亡的时候。它的存在将与童话相似。童话是对于现实世界既定秩序的反抗：人骨头唱歌，鱼骨头变成小树，女人在鸡蛋壳里洗澡，小孩和狐狸说话。人类美好的愿望在这反抗性的思维方式中表现出来。事物之间的分界线消失了，想象力打通了灵与物。万物有灵，这是人类最古老的信仰的遗迹。人和动物变来变去，连恐怖的森林里也热热闹闹。在童话中没有真正的死亡，仿佛生命没有尽头，仿佛灵魂最终可以自由自在。